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    安樂死辯論中的“尊嚴悖論”

    作者:admin 更新時間:2018年08月17日 09:32:04

      摘要:曠日持久的安樂死辯論已經陷入僵局,一個重要原因是出現了“尊嚴悖論”,即支持方與反對方都以“維護人的尊嚴”為前提但卻推論出截然相反的結論。建立生命尊嚴與人格尊嚴之“二分法”后“尊嚴悖論”得以揭秘。通過考察生命尊嚴的身體來源,尤其是軀體疼痛和肉體折磨對生命尊嚴的負面效應及其形而上學意義,可以看出,合乎條件的安樂死不僅有助于維護請求者的人格尊嚴,也有助于維護請求者的生命尊嚴。安樂死論戰中的“尊嚴悖論”是可以消除的。消除“尊嚴悖論”是確立安樂死道德合理性的前提,也是使之走上法制化軌道的前提。


      關鍵詞:安樂死;尊嚴悖論;生命尊嚴;人格尊嚴;


      作者簡介:韓躍紅,昆明理工大學社會科學學院教授、博士生導師(云南昆明650500);


      由于與安樂死有關的稱謂繁多,各國限定條件寬嚴不同,所以有必要在探討問題之前對安樂死概念加以界定。本文將安樂死界定為:患有不治之癥的病人在臨終狀態之下,由于軀體和精神的極端痛苦,在病人自愿且反復請求下,經醫方和規定機構認可及家屬同意,撤除維生技術任其自然死亡,或以人道方式(如使用處方藥)使病人在相對安詳的狀態中結束生命,前者被稱為消極安樂死,后者被稱為積極安樂死。這一界定顯然把安樂死限定在一個比較狹窄的范圍,排除了殘疾但未處于瀕死狀態的“安樂死”請求,也排除了只有精神痛苦而無軀體疼痛之臨終病人的“安樂死”請求。如此一來,下文所要討論的安樂死就有六個要件:病人患有不治之癥、處于臨終或瀕死狀態、正在遭受難以忍受的軀體疼痛以及相伴的精神極端痛苦、病人自愿且反復請求、醫方和規定機構認可以及家屬同意、以撤除維生技術或其他仁慈方式結束生命。之所以對安樂死嚴加限定,是考慮到我國現有的社會文化條件。


      近年,為規避無休止的道德爭論,國內有人提出以“尊嚴死”或“自然死亡”取代“安樂死”稱謂,并強調“尊嚴死”和“自然死亡”只是“消極安樂死”,而不包括“積極安樂死”。然而,這種區分并不十分準確。全球首提“尊嚴死”的是美國俄勒岡州的《尊嚴死法案》(1997年生效)。該法除了賦予臨終病人撤除延命技術的決定權外,還允許身患絕癥、瀕臨死亡且飽受疼痛折磨的患者讓醫生開具處方致死藥物,自行服藥后有尊嚴地死去[1]。顯然,“尊嚴死”除了消極安樂死外,還包括積極安樂死中的“醫助自殺”方式,但排除了醫生參與死亡執行的其他積極安樂死方式(如醫方注射藥物致臨終病人死亡)。一些國家和地區也確實是以《自然死亡法》來應對安樂死問題的。全國政協委員、首都醫科大學宣武醫院神經外科主任凌峰在2013年全國兩會也提出制定“自然死亡法案”的建議[2]。但我們認為“自然死亡”的表述未必適合中國。按中文語言習慣,“自然死亡”更接近于沒有進行任何醫學干預的自然“終老”。在我國廣大農村,許多老人至今依然延續著在家“終老”或臨終前返家“善終”的傳統,這顯然與上面提及的“自然死亡”不是一回事。可見,無論是“尊嚴死”,還是“自然死亡”,都與消極安樂死不完全對應;“醫助自殺”和“協助死亡”也未窮盡積極安樂死的所有方案。姑息治療中使用不斷增量的鎮痛劑和麻醉藥也可能造成病人死亡,有學者也將其歸入安樂死范疇,稱之為間接安樂死[3]。正是鑒于上述所提概念相互交叉卻邊界模糊,加之在民間流傳甚廣的依然是“安樂死”,而且安樂死外延較廣,囊括了消極安樂死、積極安樂死、“尊嚴死”、“醫助自殺”、“協助死亡”、姑息治療致死等概念,所以本文仍然沿用“安樂死”稱謂,認為只要條件限定清楚,“安樂死”這個約定俗成的概念并不妨礙我們對其爭論中出現的“尊嚴悖論”的探討。


      一、安樂死辯論中“尊嚴悖論”的出現


      “安樂死”概念于改革開放之后傳入我國。近四十年間,轟動全國的安樂死案件一次又一次地引發了廣泛而激烈的爭論,一次又一次地導致各界人士提案建議我國安樂死立法。然而,時至今日,我國并未以成文法的形式對安樂死的合法性做出任何規定。因而一旦案發,涉案人員仍會被判有罪,只是考慮到社會危害性不大及行為動機的善意而大多被從輕處罰。


      安樂死立法之所以千呼萬喚難以出臺,主要原因還是其道德合理性沒有最終確立,而橫亙在這一漫長而艱難道路上的一個重要障礙便是“尊嚴悖論”。所謂安樂死辯論中的“尊嚴悖論”,就是安樂死的支持方和反對方都以“維護人的尊嚴”為理由來支持或者反對安樂死,結果造成從同一個道德理由出發卻推導出兩個截然相反的道德主張的情況。這種情況從邏輯學上看就是出現了邏輯悖論,即出現了從同一個理論前提推導出相互矛盾的兩個命題,而兩個矛盾命題似乎在各自的理論框架之內都能夠自圓其說。由于這一邏輯悖論的共同理論前提是“維護人的尊嚴”,我們將之稱為“尊嚴悖論”。在生命倫理學里,“尊嚴悖論”在人工流產、重癥新生兒處置、買賣人類胚胎和組織器官、代孕、醫學增強等爭論中都強弱不同地存在,但以安樂死中最為突出。可以說,正是“尊嚴悖論”的出現,使安樂死是否具有道德合理性的長期辯論在目前陷入了僵局,爭論雙方各執一詞,互不相容,令公眾困惑不解,令法學界更趨保守。然而,反觀社會現實,我國提出安樂死請求的人有增無減,一些生活在社會底層的家庭,為了幫助親人解除臨終前不堪忍受的痛苦,在沒有醫療機構幫助、失卻法律保護的情況下不斷上演“賢妻殺夫”、“孝子弒母”的悲劇。所以研究并消除安樂死辯論中的“尊嚴悖論”,是打破目前理論僵局的一個重要任務,也是對生活實踐呼喚的一個積極回應。不從生命倫理學維度確立安樂死的道德合理性,把安樂死問題納入法制化軌道便絕無可能。


      安樂死辯論中的“尊嚴悖論”是怎樣呈現出來的?我們在各種討論中列舉具有代表性的觀點。


      在反對安樂死的理論陣營里,宗教和世俗的“生命神圣論”是最堅定也最具代表性的觀點。“生命神圣論”的核心思想是:人的生命是神圣不可侵犯的對象,任何毀滅人的生命以及有害于人的生命健康的行為都將構成對生命神圣性的直接侵犯,也就構成對人之尊嚴的侵害。安樂死不管出于何種理由,也不管是自愿還是強迫還是受到壓力,但都以作為或不作為的方式促成了一個人的生命的提前結束,這就侵犯了生命的神圣性和人的尊嚴。在回答人之生命為何具有神圣不可侵犯性、人為何享有尊嚴的問題時,宗教的“生命神圣論”和世俗的“生命神圣論”給出了不同答案。宗教的“生命神圣論”認為,人之所以有尊嚴,人的生命之所以神圣不可侵犯,皆是因為人作為神的造物分享了神的形象,也分享了神的智慧和尊貴,而且人為神所造,其生死亦為神所定。基督教圣經在《舊約》里寫道:“凡事都有定期,天下各樣事物都有定時。生有時、死有時。”[4]中世紀神學家托馬斯·阿奎那認為:“誰殺死自己,是對上帝的犯罪……只有上帝才能決定誰什么時候死,什么時候活。”[5]伊斯蘭教《古蘭經》第3章第145節也寫道:“不得真主的許可,任何人都不會死亡;真主已注定個人的壽限了。”[6]可見,在這些宗教觀念里,安樂死因放棄治療或提前結束生命而觸犯了生命的神圣性,不僅侵害了人的尊嚴,也是對神的至上性的僭越。在此理論框架內,安樂死和自殺都是錯誤的。


      世俗的“生命神圣論”是對那些脫離神的來源也堅持認為人的生命神圣不可侵犯的各類觀點的總稱,其成分十分復雜。例如,不少平民百姓憑借生活經驗完全認同“人命關天”的價值觀和生命神圣的道德信條,他們常以一種近乎道德本能或道德直覺的方式反對安樂死,認為“好死不如賴活著”,或者“身體發膚受之父母,不敢毀傷”。又如,中外歷史悠久的傳統醫德中也有生命神圣思想,孫思邈的“人命至重,有貴千金,一方濟之,德逾于此”[7]留芳于中華醫史。希波克拉底更是在其職業誓詞里明確表明:“盡我所能診治以濟世,決不有意誤治而傷人。病家有所求亦不用毒藥,尤不示人以服毒或用坐藥墮胎。”[8]再如,現代法治理論都把生命權當作首要的人權和公民權利,承認其具有某種絕對性和優先性。因而有的法學學者認為,“對安樂死問題,應當強調生命神圣論與生命質量論的統一,但仍應堅持生命神圣論的基礎和主導地位”,“生命是神圣的這一經典倫理永遠優先于生命應是高質量的這一倫理原則”[9]。上述反對安樂死的理由,或強硬,或緩和,都是以人的生命至高無上,具有唯一性、不可逆性為認識背景的,這一認識背景蘊含著生命尊貴、莊嚴、神圣不可侵犯的價值觀念。這種價值觀念的濃縮而富有感情色彩的話語表達便是“人的尊嚴”,因此安樂死的世俗反對理由也常常歸結為安樂死有損人的尊嚴。


      在支持安樂死的理論陣營里,最具代表性的當屬尊重生命自主權的觀點。持這類觀點的學者認為,安樂死的實質是實現臨終病人對自己生命處置的自主性,也就是實現其生命自主權。而自啟蒙運動以來,自主性(或人的自治)在人的尊嚴概念中占據了十分重要的位置。甚至在某些學者看來,自主性是否得到尊重就是人是否享有尊嚴的標志,自主權是否遭到剝奪就是人的尊嚴是否受到侵害的標準。所以在自主尊嚴觀的理論框架內,同意病患的安樂死請求就是對其生命自主權的尊重,也就體現為對其作為人所享有的尊嚴的維護。反之,罔顧臨終病人擺脫折磨的愿望,拒絕他們早日解脫的請求,實質上就是否定一個人主宰自己生命的權利,也就構成對其作為人的尊嚴的侵害。例如,美國學者德沃金指出,“自由的真諦,在于人人有權去決定自己的存在、意義、萬物、人的奧秘的概念”,“不論對流產、安樂死有什么看法,我們希望有權自己決定”[10]。甚至還有學者提出,“自我決定權是憲法中具有最高價值的個人尊嚴的核心內容”[11]。如此以人格自主權、安樂死權利為推理的中介,必然得出這樣的結論:把“在一個人生命最終和最重要時刻否定自主性的嘗試看成是對一個人尊嚴的否定”[12]。


      二、安樂死辯論中尊嚴悖論的成因


      根據形式邏輯學原理,邏輯悖論是邏輯錯誤的產物,因為它違背了同一律和不矛盾律兩大基本規律。人們在討論問題時,一旦出現邏輯悖論,意味著要么邏輯推理過程發生了錯誤,要么推理的前提出現了問題。如果推理過程是合乎邏輯規則的,那么問題就只可能出在推理的前提下,所以邏輯悖論往往發生在人們對某些概念的理解認識不夠深刻、正確的時候,而這些概念正好構成推理前提的核心概念。安樂死辯論中出現的“尊嚴悖論”正是如此,正反雙方的推理過程并沒有明顯的邏輯錯誤,各方在各自的理論框架內也基本上能自圓其說。這表明,導致悖論產生的原因只可能是推理的前提———“維護人的尊嚴”。


      “維護人的尊嚴”作為一個價值判斷和倫理原則,在第二次世界大戰以后幾乎成為一種全球共識。難以盡數的聯合國文件都宣稱以維護人的尊嚴作為訂立國際準則的基礎,越來越多的國家和地區也將“人的尊嚴”或“人性尊嚴”作為立法原則寫入憲法或法律,“人的尊嚴”成了當代法治的一個基本價值理念。或許正是因此緣故,安樂死的支持方和反對方都不約而同地舉起了“人的尊嚴”這一旗幟,想借助“人的尊嚴”之道德力量和法律力量來為自己的主張辯護,來更加有力地反駁對方的主張。然而,令他們始料不及的是,由于“人的尊嚴”在大量進入國際法和國內法的同時并未形成一個全球統一的概念理解,使得贊同安樂死的人和反對安樂死的人在“維護人的尊嚴”的同一旗幟下,對其中的“人的尊嚴”概念進行了不同的解讀和運用,結果制造了一個令今人困惑不解的安樂死“尊嚴悖論”。


      通過前一部分的分析,可以看出支持安樂死的人和反對安樂死的人對“人的尊嚴”概念的理解差異。


      其一,反對安樂死一方將“人的尊嚴”主要理解為人的生命尊嚴。如前所述,堅決反對安樂死的陣營常被稱作“生命神圣論”。許多宗教人士、宗教倫理學家、普通民眾以及當代的一些生命倫理學學者和法學學者持此觀點。他們盡管文化背景各異,但在人的生命因為價值崇高而具有神圣不可侵犯性這一點上具有高度共識。正是為了強調這一共識,他們才訴諸或援引“人的尊嚴”概念。于是,反對安樂死最常見的論證方式是一種演繹推理:侵犯人的尊嚴的行為是不道德的,安樂死因以作為或不作為的方式提前結束一個人的生命而構成對人的尊嚴的侵犯,因而安樂死是不道德的。顯而易見,在這一推理中“人的尊嚴”指的是人的生命尊嚴,而不是或不主要是人在心理或精神方面的尊嚴。也就是說,反對安樂死陣營的理論基礎直觀上是“生命神圣論”,理論視角看是“生命尊嚴論”。他們援引“人的尊嚴”是為了表達人的生命之尊貴、莊嚴及神圣不可侵犯的性質。“生命尊嚴”和“生命神圣”是同一價值觀的兩種表達方式,其在一般意義上無疑是正確的,在多數實踐場合也必須堅持。但生命尊嚴被作為反對安樂死的理論前提存在一個懸問:在安樂死這樣一種極其特殊的情境之下,依然把生死作為人之尊嚴的唯一標準是否合適?正是出于對此做法的懷疑,許多學者從“生命質量論”、“自主尊嚴觀”角度反駁“生命神圣論”。


      其二,支持安樂死一方將“人的尊嚴”完全理解為人的心理(或人格)尊嚴。安樂死的反對陣營是側重于生命尊嚴來解讀“人的尊嚴”,但他們不在一般意義上否定人的心理(或人格)尊嚴,如基督教賦予有理性者以“位格”的尊嚴,但支持安樂死的陣營卻基本上緘口不談生命尊嚴,而是大談人的自主尊嚴、思想尊嚴、不受侮辱的尊嚴、不愿茍活的尊嚴等。概覽他們所言說的尊嚴含義,均未超出人在精神層面的尊嚴,也就是我們所說的人的心理(或人格)尊嚴。之所以如此,并非是一種不約而同的片面認識使然,而是理性主義尊嚴觀對哲學倫理學的深刻影響所使然。近代以降,尤其是經過康德的嚴密論證,哲學倫理學界逐漸形成了以理性、德性、思想、自主、自由等人在精神層面的屬性來解釋人之尊嚴的內涵、根據和標準的主流思想,我們將之稱作理性主義尊嚴觀或理性尊嚴觀。在其認識框架內,人之所以成為萬物之尊不是因其有著與眾不同的物質生命而是因其有著超越萬物的精神生命———理性。是理性把人從萬物當中提升出來而成為最高價值,因此建立在理性基礎之上的自由意志、自立法、自守法、道德自律、思維、自尊、他尊、社會尊重等人類特有的精神屬性或能力也就成了人類獨享尊嚴的內在根據。由此推論,也只有當人的這些精神需要遭到否定或當其人格遭到侮辱和踐踏時才構成尊嚴侵害,人的軀體病痛卻與尊嚴無涉。支持陣營采取了兩種演繹推理形式,其正面推理是:維護人的尊嚴的行為是合乎倫理的,安樂死因維護了臨終病人的生命自主權而維護了他們的尊嚴,因而安樂死是合乎倫理的。其反面推理為:侵犯人的尊嚴的行為是不道德的,安樂死禁令因剝奪了臨終病人的生命自主權而構成對其尊嚴的傷害,因此安樂死禁令本身有損人的尊嚴。同樣顯而易見的是,在上述正反兩種演繹推理中,“人的尊嚴”指的皆為人的心理尊嚴即人格尊嚴。因此,盡管支持安樂死的陣營常被人們概括為“生命質量論”,但從其理論前提分析,它是理性尊嚴觀在安樂死問題上的表現。


      應該說,安樂死的支持陣營借助啟蒙思想家確立的理性尊嚴思想,把病患的生命自主權提高到前所未有的高度,為病人和受試者的知情同意權奠定了堅實的理論基礎,但與此同時他們也表現出某些偏頗或片面。他們在強調尊嚴的心理屬性時完全否定了尊嚴的軀體(或肉體)來源,于是,“生命尊嚴”從他們的視界里消失殆盡,被邊緣化為未經哲學論證的宗教或民間傳統信條,在世俗倫理學界難見蹤影。但是人們不禁要問,“尊嚴”一詞本來就是標示某種尊貴而莊嚴事物的神圣不可侵犯性,如果人的生命從“尊嚴”里退隱,也就意味著其神圣不可侵犯性被消解。這樣的結果是許多人難以接受的。正是這一潛伏在意識深處的原因,導致世俗、宗教、法學等各界人士對安樂死支持陣營發起了強烈“反攻”。人們擔心一旦生命不再神圣,各種以安樂死的名義拋棄、毀滅生命的行為就有機可乘,安樂死被濫用的后果將不堪設想。


      通過以上辨析,安樂死辯論中“尊嚴悖論”的謎底基本被揭開。原來,支持和反對安樂死的兩大陣營對“人的尊嚴”概念有著非常不同的理解。支持方由于受理性主義哲學的長期浸染,把“人的尊嚴”解讀為理性尊嚴或自主尊嚴,自然要以維護病患生命自主權為支點,把安樂死定性為“維護人的尊嚴”的行為,其道德合理性不言而喻。安樂死的反對方則把“人的尊嚴”主要地或首要地理解為人的生命尊嚴。出于對“生命神圣”堅定不移的信念以及對安樂死被濫用的深刻憂患,他們才將安樂死定性為侵犯了人的尊嚴的行為,從而否定其道德合理性。至此我們終于明白,通常人們把安樂死的論戰概括為“生命神圣論”與“生命質量論”的交鋒,然而這是一種比較直觀的概括。當對論戰中出現的“尊嚴悖論”追根索源,兩大陣營在理論前提下的分歧便得以顯現,那就是生命尊嚴觀與自主尊嚴觀的對峙。自主尊嚴觀不過是理性尊嚴觀的一種形態。


      三、安樂死辯論中尊嚴悖論的消除


      如前所述,邏輯悖論是邏輯錯誤的產物。就安樂死論戰中的“尊嚴悖論”而言,其錯不在于推理過程,而在于推理的前提,是由論戰雙方對“維護人的尊嚴”之理論前提中的“人的尊嚴”概念理解不同所致。因此,消除安樂死辯論中的“尊嚴悖論”,首先需要對“人的尊嚴”概念明確界定,使之反映兩大陣營的價值共識和倫理共識。然后,在一個相對比較全面、合理的尊嚴理論框架下再來探討安樂死與人的尊嚴的關系。


      “人的尊嚴”在漫長的歷史積淀中已經演化成一個內涵豐富的多義詞。不同文化背景的人對其理解不同,相同背景的人在不同情境之下也可能取義不同,由此造成這一概念的歧義性和模糊性。正如美國生命倫理學委員會所指出的,“至少‘人的尊嚴’作為一個生命倫理學概念是有問題的,這一概念往往被以不同的方式牽涉入生命倫理學問題的辯論之中,常常在相同的問題上同時位于正反相對立的兩邊”[13]。要消除尊嚴概念的歧義和模糊,最好的辦法就是重新界定“人的尊嚴”。筆者曾在多種著述中認為,根據生命倫理學的學科宗旨和實踐需要,生命倫理學語境中“人的尊嚴”可以被界定為:人高于物和其他生命形式的那份尊貴和莊嚴,意涵著對人的敬畏之情以及對人神圣不可侵犯、儼然不得損害的身份和地位的認同[14]。立足于這一基本內涵,人的尊嚴不應是某種被抽象出來的“人性”(如理性、自主性)的尊嚴,也不能被狹隘地框定為人這一生物種類的生命尊嚴,而應該是每一個具體的人的整體尊嚴或實體尊嚴[15]。作為人這種實體存在的尊嚴,人的尊嚴必然同時涵蓋其物質生命的尊嚴和其精神生命的尊嚴。因此,生命尊嚴和人格尊嚴就是人之尊嚴的兩個基本分類。而且,在生命倫理學語境中,人的生命尊嚴是人之尊嚴的基礎和內核,一般情況下應被優先考慮;人格尊嚴是人之尊嚴的重要組成部分,處在概念的“外圍結構”并對概念內核發揮著“保護帶”作用。[15]


      對人的尊嚴之概念界定和基本分類為我們理解和消除安樂死辯論中的“尊嚴悖論”提供了基本前提。原來安樂死的支持方和反對方是分別在人格尊嚴、生命尊嚴兩種含義上言說,卻又都籠統地將其認定為“人的尊嚴”,這才造成了困惑已久的“尊嚴悖論”。這說明“尊嚴悖論”并非不可克服的道德二律背反。分別闡明安樂死與人格尊嚴和生命尊嚴的關系成為消除“尊嚴悖論”的兩個著力點。


      安樂死與人格尊嚴之間的關系比較清楚。經過支持陣營幾十年的論證,安樂死有利于維護那些滿足六個要件的臨終病人之人格尊嚴的結論得到了比較充分的辯護,其理由包括:安樂死充分尊重了這些不幸病患的生命自主權;尊重了他們對于人生價值和人的尊嚴的獨特理解;同情并滿足了他們想早日解脫的強烈愿望,是對其人格尊嚴的最后維護;真正的安樂死是出于仁慈和憐憫而非惡意等。


      安樂死與生命尊嚴的關系在反對陣營的邏輯里也很簡單。安樂死促進死亡就是對生命尊嚴的侵犯,禁止安樂死是守護生命也是對生命尊嚴的維護。促生還是向死成為“生命神圣論”長期不變的尊嚴標準。然而,這樣一種簡單化的判斷標準是否切合安樂死的實際呢?


      當我們不是從某種固化的標準去裁判安樂死,而是涉身于安樂死的特殊情境,去認真傾聽那些臨終病人的心聲,就會發現,臨終病人無時無刻不在忍受的軀體疼痛和肉體折磨在其“求死”愿望中占據主要位置。在我們限定的安樂死請求者中,絕大多數人是為了擺脫難以忍受的軀體疼痛和肉體折磨(如失能之后的生理依賴、肉體被擺布、繼續治療的再損傷等)而提出安樂死請求的。疼痛對人的生命體驗、生命價值、生死抉擇會造成極大影響,甚至對人造成毀滅性的打擊。所謂的“痛不欲生”、“生不如死”、“只求一死”常常出自晚期病人對疼痛(如癌痛)的描述,盡管健康的人很難理解,但許多慢性病人因長期疼痛而失去生存勇氣,或患上抑郁癥,或因為絕望而自殺卻是不爭的事實。冰心和巴金臨終前均表達過安樂死愿望。“有你在,燈亮著”,曾是巴金對冰心的鼓勵,但后來相同境遇的巴金卻坦言:“從今天起,我為你們活著。”[16]無數案例使我們反思:軀體疼痛和肉體折磨對尊嚴究竟意味著什么?除了死亡,疼痛和折磨是否也構成對尊嚴的損害,尤其是構成對生命尊嚴的損害?我們注意到,許多國家強調安樂死的唯一目的是解除臨終病人的軀體疼痛而不是精神痛苦。英國等歐洲國家在總結荷蘭、比利時等國安樂死合法化后的實踐經驗時,意識到若把批準標準放寬到精神痛苦將會放縱自殺,使安樂死呈現出擴大化的發展態勢[17]。這更加使我們堅信,在疼痛與生命的尊嚴之間具有某種重要的但卻被長期忽略的關系。


      近幾十年來,西方思想界和醫學界都開始意識到忽視軀體疼痛所帶來的問題。一些后現代思想家表達了關于疼痛的敘事,借此告訴人們軀體疼痛是有哲學意義的生命體驗,局外人若視而不見是不道德的。“我已經充分地領悟到在生命的一些境遇中,我們的身體是我們全部的自我和命運。我生活在我的軀體中,此外別無他物,我的軀體是我的災難。我的軀體是我身體的和形而上學的尊嚴。”[18]國內也有學者在評介國外疼痛研究時對尊嚴的軀體來源加以了肯定。“長期以來,人們一直認為一個人的形而上學尊嚴來源于他的理性和自主性,而沒有意識到在遭遇疾病帶來的疼痛和痛苦時,軀體也會成為一個人形而上學尊嚴的來源。”[19]與此同時,醫學界加強了對疼痛的研究和控制。繼1961年美國華盛頓大學首創第一個疼痛門診之后,疼痛門診如雨后春筍般地出現在綜合性醫院。臨床治療改變了因顧忌成癮性等副作用而嚴控麻醉藥品使用的傳統做法,開始對晚期病人進行“姑息治療”和臨終關懷,將治療目的從挽救生命轉變為減輕疼痛、生活照料及心理安撫。


      情境倫理對于生命倫理學的積極意義,就是啟示我們要把愛和善意轉變為具體情景之下應該的和可能的幫助。安樂死的特定情境是軀體疼痛難以忍受,與疼痛捆綁在一起的生命變成了“我的災難”。生命延續一天災難便持續一日,而且忍受煎熬毫無治療上的積極意義。這時,通過姑息治療緩解疼痛,放棄那些會進一步加重損傷和痛苦的救治應是對其生命尊嚴的維護。當姑息治療也難奏效之時,應病人反復請求,撤除維生技術或以仁慈的方式提前結束殘生,讓飽受煎熬的臨終者從災難般的疼痛中解脫,相對比較安詳和舒緩地度過生命終點,應被理解為是對其生命尊嚴在特定條件下的特殊維護。反之,無視臨終病人的感受和請求,任由劇痛肆虐病人的肉體是不道德的,是對其生命尊嚴的漠視,在思想方法上是對生命至上、生命神圣之道德信念的教條化貫徹,顯得簡單生硬和無情。


      可見,要重新認識安樂死與生命尊嚴的關系,必須關注人的身體、軀體或肉體與尊嚴的關系。這在過去是不可想象的,因為在理性主義哲學的視野里,尊嚴只是人特有的一種心理需要、心理體驗及精神能力。理性尊嚴觀容易誤導人們把尊嚴等同于尊嚴感,尤其是等同于那些由他人和社會的尊重、敬仰、歧視、冷漠、污蔑、侮辱等態度而導致的個人內心產生的心理反應。這樣的心理反應或心理體驗自然與人的肉體或軀體毫無關系。[20]尊嚴與肉體無涉的觀念遮蔽了軀體疼痛和肉體折磨對尊嚴的負面影響,也遮蔽了安樂死具有的維護人的尊嚴的積極意義。只有承認尊嚴的身體來源,承認軀體疼痛和肉體折磨同樣構成尊嚴傷害,才能重新看待安樂死與生命尊嚴的關系。安樂死因結束了軀體疼痛和肉體折磨而維護了人的生命尊嚴,盡管這種維護的代價是生命逝去,但也不能改變安樂死的目的不是結束生命而是結束病痛對生命的蠶食。也就是說,安樂死的實質不是選擇生死,而是選擇死亡的方式———任由病痛折磨致死還是協助病患早日解脫。由此,安樂死與生命尊嚴的反向關系終于被倒轉過來,成為一種正向關系。滿足各要件并排除了被濫用的安樂死應該有助于維護人的生命尊嚴,而不是相反。


      通過以上詳盡分析,我們最終得出結論:安樂死論辯中長期存在的“尊嚴悖論”根源于人們對尊嚴概念的不同理解。以維護人的尊嚴為理由反對安樂死一方的“尊嚴”主要指人的生命尊嚴,以維護人的尊嚴為理由支持安樂死一方的“尊嚴”主要指人的心理(人格)尊嚴。本文所討論的安樂死已經把非自愿安樂死排除在外,還由于設定了患有不治之癥、處于瀕死狀態、伴有難以忍受的軀體和精神痛苦、本人理性決定和家屬同意、經過醫學和管理機構認證、以仁慈方式結束生命等條件限制,從而因減少或阻卻了傷痛對肉體生命的摧殘而維護了臨終者的生命尊嚴;因充分尊重了臨終者的自主權、尊重了他們對生命價值的獨立判斷、避免了不堪忍受下的人格崩潰而維護了他們的人格尊嚴。可以說,在“尊嚴二分法”的理論框架內,安樂死中的“尊嚴悖論”實際上是不存在的。滿足各要件的當代安樂死體現了對人之尊嚴的全面尊重。但如果對“生命神圣”作僵化理解和教條式堅守,就會罔顧臨終者的苦難而一概否認安樂死的道德合理性;如果深陷理性主義尊嚴觀就會忽略安樂死維護生命尊嚴的積極意義,不惜以否定生命的至上價值和“生命神圣論”來確立安樂死的合倫理性。而本文是在堅持生命尊嚴是人的基礎尊嚴和最高尊嚴的前提之下來為安樂死進行倫理辯護的,以積極回應新時代涌現的安樂死需求。事實上,也正因為安樂死與維護人的尊嚴密不可分,以“尊嚴死”取代“安樂死”才會成為一個世界潮流,越來越多的國家和地區趨向于訂立“尊嚴死亡法”來保護臨終病患的尊嚴和權益。


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