<menuitem id="8zeqy"><object id="8zeqy"><wbr id="8zeqy"></wbr></object></menuitem>
<li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
<li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
<li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li>
<li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li><sup id="8zeqy"><menu id="8zeqy"><small id="8zeqy"></small></menu></sup>
  • 歡迎光臨第一論文網,權威的論文發表,我們將竭誠為您服務!
    您的位置: 第一論文網 -> 倫理學論文 -> 文章內容

    死亡的自我決定權與社會決定權——中日安樂死問題的比較研究

    作者:admin 更新時間:2018年08月17日 09:09:27

      摘要:日本的安樂死研究重視患者的“自我決定權”,有輕視“經濟負擔”等外在社會利益因素的傾向。而我國恰恰與此相反,過于關注“社會醫藥資源的合理配置”等外在社會利益因素,缺乏對患者“自我決定權”這一內在因素的深入研究。其實,“自我決定”與“社會決定”分別是允許積極安樂死的必要條件而不是充分條件。用二選一的方法,舍棄其中的任何一個原理來建構安樂死合法論是行不通的。只有將“自我決定權”與“社會決定權”相結合,才能從刑法理論上順利解決安樂死問題。只有當兩者都符合時,積極安樂死才是合法的。


      關鍵詞:安樂死;自我決定權;社會決定權;


      作者簡介:劉建利(1979—),男,江蘇省鹽城市人,東南大學法學院副教授,日本早稻田大學法學博士。


      一、序言


      誰也逃避不了死亡,這是人類的命運。即使是運用目前最先進的醫療知識和技術,也難以消滅所有伴隨劇烈疼痛且難以治愈的疾病,這是不爭的事實。如果患了這類疾病的患者,必須忍受劇痛,一直煎熬至死亡到來的瞬間才得以解脫,那么不得不說這是十分殘酷的。在這種情況之下,能夠幫助患者除去痛苦,讓其安詳地迎接死亡的“安樂死”行為,是否能夠獲得法律的允許,對于晚期醫療來說尤為重要。


      針對這一問題,有人主張自我決定權,即自己的事情自己做主,這有一定的道理。我國已經進入高齡化社會(1),必須要認真考慮“人該如何迎接自己的人生終點?或人該如何度過自己的人生終點?”[1]1但是,即使承認自我決定權,這一課題也不會輕易得以解決。因為“自我決定權雖然重要,但并非萬能,”[2]5安樂死問題的核心在于,究竟應該尊重“自我決定權”到何種程度?


      我國現在每年的死亡人數大約是1000萬,其中有近100萬人是在伴隨劇烈疼痛的情況下(癌癥晚期的疼痛)去世。[3]58另一方面,日本已經進入“高齡化社會”,在2005年高齡者就已經占總人口的20.04%,照此發展趨勢,預計到2025年將達到30%。[4]895在這樣的環境之下,可以很容易地預測到安樂死問題對中日兩國而言,都是迫切需要解決的相同課題。而且,兩國的文化背景也較為接近,因此,分析比較兩國對該問題的立場與實踐就顯得尤為重要。


      二、安樂死的概念與分類


      在日本,安樂死一般被定義為“應患者誠摯的要求,幫助即將死亡的患者緩和或除去劇烈的肉體疼痛,讓患者安詳地迎接死亡的行為”。[1]2當下,在我國關于安樂死的概念,存在多種定義,還未能形成共識。因此,在關于安樂死的爭議當中,根據主張者的不同,在探討安樂死問題時,不僅包括典型形式(應癌癥晚期患者的明確要求,醫生為了幫助其除去疼痛而結束其生命),還包含重度障礙新生兒以及重度植物人等已經不可能明確表達其自身意志的事例。而且,如日本和美國那樣的“尊嚴死(1)(deathwithdignity)”概念也還未能得到普及與認可。“醫療中止行為”一般都是在“消極安樂死”的范疇內被討論。由于傳統習慣,“醫療中止行為”在現實生活中時有發生,并沒有被作為重要法律問題加以追究。[5]29爭論最為激烈的是“積極安樂死”。


      1948年,德國的刑法學者Engisch提倡將安樂死分為以下五類:(1)純粹安樂死;(2)間接安樂死;(3)積極安樂死;(4)消極安樂死;(5)毀滅無生存價值的生命。[6]40此外,在美國和德國也出現了承認“醫生的自殺幫助”的主張。可以認為,這也是安樂死的一種變化形態。這種六類分法,在日本已經成為通說,得到了眾多學者的支持。[1]3


      這六類安樂死的法律評價可概括性地歸納為:(1)“純粹安樂死”,是指僅僅緩和患者的疼痛,并不伴隨縮短生命的場合。這種純粹的安樂死,只要患者本人希望,就不存在任何問題,作為正當的治療行為,其合法性是毋庸置疑的。(2)“間接安樂死”,是指通過連續使用鎮痛藥或麻醉藥來緩和或除去患者的疼痛,作為其副作用會引起死亡時間提前的場合。在這種場合,雖然從開始使用鎮痛藥或麻醉藥一直到最后一次使用的過程當中,患者隨時都有死亡的可能。但是,只要是出于患者本人真摯的要求而實施,其就應該是合法的。(3)“消極安樂死”,是指為了尊重患者本人不希望接受延命治療的意見,因控制采用各種積極的延命治療措施而導致患者死亡時間提前的場合。這是為了尊重本人拒絕延命治療的要求,所以法學界一般也承認其正當性。(4)“積極安樂死”,是指患者即將面臨死亡且身體正遭受劇烈疼痛,應患者本人的真摯要求而通過剝奪其生命的方式助其除去痛苦的場合。現在,世界上的眾多國家,包括我國和日本,針對積極安樂死的法律評價都存在嚴重分歧,還未能解決這一問題。(5)“毀滅無生存價值的生命”,是指如同當年納粹德國出于政治需要,從而殘殺重度身體障礙者、重度精神病患者等社會弱勢群體的行為。其實這乃是對安樂死概念的濫用,是完全違法的行為。當下,在任何國家都不會被允許。(6)“醫生的自殺幫助”,是指應患者要求,醫生幫助晚期患者進行自殺的行為。這是安樂死的一種變形,其法律評價如同“積極的安樂死”一樣存在較大爭議。[1]3為了使爭論更有建設性,我國也應該考慮引進該分類方法,根據類型的不同,對安樂死進行分類探討。


      三、日本的安樂死問題


      在日本,安樂死問題的爭論核心,在于這類行為促使患者提前死亡,符合刑法上殺人罪和囑托殺人罪的構成要件,其究竟能否被刑法所允許?


      (一)判例


      在現實當中曾經發生過的案件幾乎都是關于積極安樂死的案件。從上個世紀50年代起先后發生了7起安樂死事件。幾乎都是受晚期癌癥患者的囑托,患者的近親屬直接將患者殺死的案件,經過法院審判,最終行為人都是被法院判為有罪。其中,較為重要的有1962年的“名古屋高等裁判所判決”和1995年的“橫濱地方裁判所判決”。


      1.名古屋高等裁判所1962年12月22日判決[7]674


      被告人的父親F因患腦溢血,導致全身不遂,只要略加動彈就會產生劇痛。醫生告知其家人,F大約還能活七至十天。隨著病情的惡化,F不時地會感到劇烈疼痛,大呼“想早點死”,“很難受,殺了我吧”。被告人耳中聽到這些,眼中又看到F病情發作時的痛苦神態,就意識到滿足父親的要求讓其免除痛苦是自己應盡的最后孝道,于是,就將有機磷殺蟲劑混入到家里訂購的牛奶瓶中,并重新蓋好瓶蓋,放回原處,讓不知情的母親將該牛奶端給F喝,結果導致F中毒身亡。


      第一審的名古屋地方裁判所判處被告成立日本舊《刑法》第200條的尊屬殺人罪。后經抗訴,名古屋高等裁判所重新審理,最終認定成立《刑法》第202條所規定的囑托殺人罪,判處被告有期徒刑1年,緩刑3年。該判決首次提出,只有能符合以下六個要件,安樂死的違法性才能夠被阻卻。即(1)患者患有不治之病,而且死期臨近。(2)患者承受著難以忍受的痛苦。(3)其目的是為了減輕患者的痛苦。(4)有患者本人真摯的要求或同意。(5)一般應由醫生來實施,如果不是醫生而是其他人實施則必須有充分的理由。(6)從倫理上看其方法是妥當的。由此可以看出,本判決從一般論而言,承認安樂死行為存在阻卻違法性的情況。


      2.橫濱地方裁判所1995年3月28日判決[8]28


      被告人D是多發性骨髓腫瘤患者H的主治醫生。在治療的過程中,H癥狀惡化,進入昏睡狀態,即使是對疼痛刺激也不起反應。隨后,考慮到H最多只能再活1至2天,在患者家人的要求之下,拔掉點滴和排尿導管,全面中止了醫療措施,準備讓H自然地迎接死亡。但是,在經過幾個小時之后,H仍然沒有停止那看起來十分痛苦的呼吸。于是,在H的兒子S的再三要求之下,D對H注射了具有抑制呼吸作用的鎮靜劑和抗精神藥,而且是超量、超速注射。但是,盡管采取了以上措施,H仍然未能停止其看似十分痛苦的形態。在H家人的一片指責聲中,D為了讓H迅速停止呼吸,給H注射了致死量的鹽化鉀,導致H急性鉀中毒死亡。


      橫濱地方法院,依據《刑法》第199條所規定的殺人罪以及第66條所規定的酌情減輕,判處被告人D有期徒刑2年,緩刑2年執行。本判決以“緊急避難法理”和“自我決定權理論”為根據,認為只有滿足以下四個要件,積極安樂死才能夠阻卻違法性。即(1)患者承受著難以忍受的肉體痛苦。(2)患者死亡在所難免,而且死期臨近。(3)沒有其他可代替的能幫患者緩和與清除其肉體痛苦的方法。(4)對于縮短其生命,必須有患者明確表示的同意。該判決在基本思想上,基本繼承了上述名古屋高院的判決。但是,其以患者的自我決定權為基礎,不同于上述名古屋高院判決,要求必須有患者明確的同意,認為僅僅有推定的同意是不夠的。這表明日本判例在“安樂死合法性要件”上出現了重大變化。[9]113


      (二)學說


      在日本,圍繞安樂死的爭論主要集中在積極安樂死問題之上。有部分學者認為在一定的條件之下,安樂死能夠成為阻卻違法性事由,即合法說。也有部分學者認為安樂死至多只能成為阻卻責任事由,即違法說。


      1.合法說(阻卻違法性事由說)


      (1)人道主義說


      小野清一郎教授認為,能夠要求允許安樂死的理由是“對人類苦惱的同情之心。用東洋話來說,就是仁慈或惻隱之心。用近代概念來表達就是人道主義。”人道主義說的立場是,在承認尊重生命是基本原則的同時,作為例外,可以允許出于人道的同情、惻隱之心,實在忍不住而實施的安樂死。[10]210


      針對人道主義說,有學者作如下批判,“人的同情或惻隱之心,乃是行為的動機,即使動機再怎么人道,也不能使直接殺害行為實現正當化”。[11]221以同情和人道主義為基礎的安樂死論會成為“殺人者的理論”。因為該理論會允許在并不清楚本人是否希望安樂死的情況下,僅僅出于同情心而實施安樂死。患者本人有可能并不希望安樂死,因此,以“可憐”、“為了本人”等為理由來正當化注射致命藥物的積極行為,確實難以讓人接受。而且,如果安樂死的合法性要通過行為者的主觀心情、動機來認定,那么,該認定就會變得很不安定。[12]69


      (2)死因轉換論


      龍川幸辰教授主張,可以將患者的死因置換成其他死因來解決安樂死問題。他認為:“討論安樂死問題,有必要首先明確其發生的前提狀況。第一,確實即將死亡;第二,患者忍受著巨大疼痛。這兩個是必要條件。在死亡臨近的時候,只能用沒有痛苦的其他死因來代替現在的死因。這就不再是法律意義上的殺人行為,而是難以避免的死因轉換。實際上純屬治療行為。……所以,安樂死乃是阻卻違法性事由。”[13]266


      針對該說,有學者指出這就要求該行為不符合殺人罪的構成要件才說得通。如果僅僅是不存在因果關系,那么就應該主張成立故意殺人未遂罪。[10]119確實,“受他人囑托而將他人殺害,被囑托者以殺害目的而實行的行為與被害者死亡之間,只要存在從經驗法則看來死亡是由該行為所引起的關系,就必須得承認這兩者之間存在因果關系”。[14]4明明存在事實上的殺害行為,卻說是死因轉換,該說是過于取文字之巧,現在在日本已經幾乎沒有支持者。


      (3)患者的自我決定權說


      在日本最先以自我決定權為實質根據來主張積極安樂死合法性的是町野朔教授。他主張,在考慮作為阻卻違法性事由的緊急避難中的利益衡量時,“有痛苦的生命”與“無痛苦的死亡”到底哪個更優越,必須由患者本人來決定才能確定。因為通常的緊急避難是屬于不同利益主體之間的利益沖突問題,究竟要犧牲哪種利益來救助哪種利益,與各個利益主體的主觀意志無關,只能是通過客觀地比較價值高低來決定。而安樂死的場合,利益主體只有一個人,且只與他一個人相關。所以,不適合由第三者根據客觀的“利益衡量”來為其本人下結論。患者的自我決定才是安樂死的本質要素。[15]121他的結論是,如果要想將安樂死合法化,就必須以“患者行使自我決定權”的理論為基礎,即應該采用“被殺方的理論”。關于日本《刑法》第202條(參與自殺罪、囑托殺人罪),“其真正的前提應該是自殺意思存在瑕疵”,因此,“在死期逼近、疼痛難耐的安樂死狀況下,如果本人所表明的選擇死亡的意思不存在瑕疵,那么該安樂死行為就應該是存在于《刑法》第202條的禁止、處罰范圍之外”。[15]70


      針對該說,存在兩種批判意見:第一,即使是以本人的自我決定為基礎,那也是由已經處于弱勢地位的患者所作出,此時由他人經手的殺害行為最終有可能會演變為“毀滅無生存價值的生命”;[16]539第二,該說有接近“只要患者希望死亡,就可以將其殺害”這一命題的危險性。[1]37在經歷過上述批判之后,町野教授自身也否定了該患者的自我決定權說。[17]36因此,綜合以上,看來僅僅依靠患者的自我決定權難以成為安樂死的合法化根據。


      (4)作為人權論的自我決定權說


      在日本積極安樂死合法說當中最有影響力的是福田雅章教授的作為人權論的自我決定權說。福田教授認為,自我決定權是憲法中具有最高價值的個人尊嚴的核心內容,是憲法所規定的各種自由的上位概念,只有在其將要“危害他人”或“毀滅本人的自律生存可能性”這兩種情況之下,才能限制自我決定權。囑托殺人罪是一種“為了保護公民將來自律性生存可能性,國家強加給公民的一種國家親權性干涉”。當公民已經失去了將來的自律性生存可能性時,其選擇死亡的意思的真實性如又能得到客觀保證,這時就應該尊重患者對自己生命的處分權。簡言之,福田教授的觀點就是,“在一定的特殊情況下,人擁有作為基本人權的死亡的權利”。[18]117、372


      對于福田教授的觀點,主要有兩種代表性的反對意見。第一,“作為刑法的大原則,在保護生命時不應該考慮生命的質量。只要生命還存在,即使擁有本人的自我決定,至少可以認為積極奪取生命的行為是一定不合法的。也就是說,遵守禁止積極殺人的刑法規范是無條件的,僅僅以生命的屬性(例如:僅剩下www.yulu.cc且充滿痛苦)這一理由并不能成為打破這一規范的充分理由。”[19]85第二,“憲法上規定了‘生存的權利’,并沒有規定‘死亡的權利’和‘請求殺害的權利’。法是社會的產物,如果承認了后者就會傷害到社會構成的本身,就會出現自我矛盾。另一方面,如果給予經濟貧困人群‘死亡的權利’,難免就會出現‘只要窮人想死,就可以殺掉他們’的局面。這樣就會隱藏社會與國家幫助他們的責任。”[1]171


      2.違法說(阻卻責任事由說)


      在日本不承認積極安樂死行為能夠成為阻卻違法性事由的學者,幾乎都承認其可以成為阻卻責任事由,責任阻卻說的代表者為內藤謙教授和甲斐克則教授。


      內藤教授指出,違法說的根本思想在于,如果承認存在合法的積極安樂死,就會動搖人們“人的生命是不可侵犯的”信念,有可能逐漸發展為允許“毀滅無生存價值的生命”,導致升級變化為抹殺患有絕癥的患者、癱瘓在床的老人、精神病患者、殘疾人、智力障礙兒童的借口。因此,安樂死只能作為期待可能性的問題在阻卻責任階段進行考慮。[16]538甲斐教授雖然對積極安樂死一向持反對態度,但是承認存在能夠阻卻責任的場合,即“當家屬實在出于無奈才剝奪患者的生命,或者是與患者長年相識出于良心上的同情不得已而為之的安樂死行為,即使是屬于違法行為,由于在那種緊急狀態之下不存在期待可能性(處于很難期待其實行合法行為的心理狀態)或者說是存在義務沖突,在刑法上作為例外應該承認其存在阻卻責任的場合”。[20]40針對責任阻卻說,加藤久雄教授指出,“阻卻責任說只是回避了用第三者的視點去判斷用‘安樂死’這一手段去剝奪他人生命的行為到底是合法還是違法的問題,并未能徹底解決安樂死問題的爭論”。[21]465


      正如阻卻責任說所主張的那樣,從“尊重人類生命”的基本理念看來,積極安樂死不應該被合法化,確實也有一定的道理。但是,對于正在遭受比死還難受的疼痛折磨的患者而言,尊重其本人最后意愿的必要性,在醫學進步的今天則顯得尤為重要。如果是針對“死亡”,經過深思熟慮之后的“自我決定”,就應該非常值得尊重。尊重該“自我決定”的行為,作為行為本身有必要進行正當化。[22]321


      (三)小結


      綜上所述,日本的判例在符合一定要件的情況下是承認積極安樂死的。在學說上合法說和違法說之間存在激烈爭議。以往,主張在一定的要件之下積極安樂死能夠成為阻卻違法性事由的合法說曾經是通說,但是近年來,主張積極安樂死的不可罰性只能以期待可能性為基礎的阻卻責任論說則逐漸變得有力。現在,兩者恰好處于旗鼓相當的地位。


      與我國不同,關于“醫療資源的合理分配”、“家庭經濟負擔”等社會問題因素,在日本并沒有被正面討論。安樂死問題涉及到“巨額的經濟負擔”,可能剝奪或影響家庭所有成員的安定生活,圍繞無益、過剩的醫療,確實與“如何合理分配有限的醫療資源”等社會問題、社會利益有關。即使在日本,患者的醫藥費也不是100%都能使用保險報銷。而且,并不能保證所有的人都能無限制地享受最新的醫療技術等醫療資源。因此,今后在日本安樂死爭論中,有必要進一步探討“增加支援患者家屬的措施”、“進一步完善醫療制度”等社會問題。當然,毋庸置疑,這些社會利益關心不能成為判斷該問題的第一要素,必須優先保護患者的生命權。


      四、我國的安樂死問題


      我國對安樂死問題的研究起步較晚,在上個世紀80年代中期之前只有少量研究成果,直至1986年陜西省漢中市安樂死事件經媒體曝光之后,安樂死問題才真正引起醫學界、法學界、倫理學界的重視,從此這一問題在各行各業中引起了激烈爭論。


      我國與日本相同,并不存在允許或禁止安樂死的特別法律或法規。而且,也不存在類似于國外的參與自殺罪或囑托殺人罪。在司法實踐中,在處理安樂死事件時主要適用的是《刑法》第232條的“故意殺人罪”。如果“情節顯著輕微危害不大的”則有可能同時適用《刑法》第13條,不以犯罪論處。


      (一)審判案例


      1986年6月28日,陜西省漢中市居民夏某因肝硬變腹水、肝腎綜合征等病,陷入昏迷狀態。在夏的兒子和女兒再三要求之下,主治醫師濮某開出100毫克的復方冬眠靈處方讓護士給夏某注射。三小時后,在夏某子女的兩度要求之下,值班醫生黎某根據濮某的委托又開出100毫克的復方冬眠靈讓護士注射。夏某于次日凌晨死亡。經過審理,漢中市中級人民法院于1991年5月17日作出判決,認為冬眠靈不是夏某的直接死亡原因,只是促進了死亡,被告人濮某和黎某行為雖然屬于故意剝奪他人生命的行為,由于情節輕微不構成犯罪,所以無罪釋放。隨后,檢察院抗訴,1992年6月25日,陜西省漢中市中級人民法院,維持原判宣布無罪。[23]37


      本案是我國關于安樂死的最早刑事案例。雖然根據最終認定,死亡的直接死因并不是安眠藥“冬眠靈”,但是針對以安樂死為目的的故意剝奪他人生命的行為,法院最終判決無罪釋放。由此也許能夠推斷,司法實務部門對安樂死持容忍態度。但是,在其后發生的河南妻子用農藥毒死因晚期肝癌而痛苦不堪的丈夫,[24]51上海市67歲的兒子用電擊結束因腦溢血而癱瘓多年、僅靠輸液維持生命的92歲老母,[25]江蘇妻子與鄰居幫助病情惡化痛不欲生的丈夫實現上吊自殺,[26]廣東孝子用農藥幫助因中風等病而全身癱瘓痛苦不堪的母親自殺[27]等安樂死事件中,行為人最后都被判成立故意殺人罪,被處以有期徒刑。因此,可以認為目前司法實務部門并沒有從正面承認安樂死。但是,在五個案件當中,一個無罪,四個有罪但量刑卻幾乎都是接近于《刑法》232條故意殺人罪法定刑的下限。可以肯定,司法實務部門已經在有意識地將安樂死與一般故意殺人罪進行區別對待。


      (二)學說


      在我國,關于安樂死的爭點也是主要集中在積極安樂死的可否之上。贊成安樂死的見解大約可以分為兩類,一類是形式合法說,另一類是實質合法說。形式合法說關注的是現行法體系內部的協調一致問題,走的是實證主義法學的路線。而實質合法說更為追究安樂死行為本身的合理性與正當性,而不是僅僅順應現行法,走的是自然法學的路線。


      1.形式合法說及其批判


      形式合法說,是指在現行刑法框架之內通過刑法解釋論來尋求合法化依據的學說。其中有三類代表性學說。


      第一類形式合法說,以《刑法》第3條的后段“法律沒有明文規定為犯罪行為的,不得定罪處刑”為根據,主張安樂死為合法行為。即“我國的現行刑法沒有規定安樂死為犯罪行為,既然不存在觸犯條文,那么認定實行安樂死的行為為犯罪則缺乏法律上的根據”。[28]


      第二類形式合法說主張,安樂死不符合《刑法》第232條故意殺人罪的構成要件。因為安樂死的構成要件在犯罪的客體、客觀方面、主觀方面以及主體方面不同于“故意殺人罪的犯罪構成”,所以,安樂死不構成殺人罪。[29]151


      第三類形式合法說主張,安樂死不具有社會危害性,所以它是合法的。該說主要以《刑法》第13條為理由,認為安樂死行為情節輕微、危害不大,所以不是犯罪。[30]77在我國刑法學界,以上三種形式合法說屬于少數派。通說的觀點是,在現行法律法規下,沒有任何規定允許醫療工作者可以對絕癥患者實行安樂死,其非法性不容否定,是一種故意殺人行為。[31]464[32]758


      2.實質合法說與安樂死反對說


      實質合法說承認在現行刑法框架之下積極安樂死屬于違法行為。但是,主張安樂死不具有實質性的違法性,應該通過立法對其進行合法化。實質性合法說與安樂死反對說主要圍繞以下幾個問題展開爭論。


      (1)人道主義精神


      安樂死反對說主張,人的生命是高貴而神圣的,如果不把安樂死作為犯罪來處理,就是違反人道主義的基本原則,就不符合我國刑法的立法精神。[33]73與此相對,實質性合法說對此作如下批判:確實,尊重人的生命是人道主義的基本要求,但是,這只適用于一般情況。現代人道主義應該建立在“生命神圣論”和“生命質量論”相統一的觀念基礎之上。對于一個身患絕癥、無法治愈且正在遭受難以忍受的痛苦折磨的臨死患者,其生命價值和生命意義即將不復存在,與其讓他們備受折磨、受盡痛苦而死,不如按其愿望實施安樂死,讓其在保有尊嚴的狀態下迎接死亡。這是對他們要求死亡權利的尊重,更加符合現代人道主義。[34]53


      (2)對醫學發展的影響


      依據安樂死反對說,如果允許安樂死,就是違反“救死扶傷”這一醫療行業的基本方針。[33]73而且,如果對不治之癥都可以實施安樂死,那么醫生就很難再去攻克各種疑難雜癥,也不會去開發各種醫療新產品,只會等待患者安樂死。因此,如果實現安樂死合法化將會阻礙醫學事業的發展。[35]35前者的理論在某種程度上可以讓人理解,而后者的觀點則是完全錯誤的。確實,醫學的發展離不開醫療工作者的努力,一般醫學上的成果都首先產生于實驗室,再通過動物實驗,然后進入臨床試驗,最后才能到臨床使用,這中間必須經過嚴格的程序控制。如果為了所謂的“醫學事業的發展”,而忽視患者不愿忍受萬分痛苦的事實,把患者作為研究對象以期發現救命良方,這恰好就是違法的人體試驗,是不可取的。因此,安樂死是否合法化與現代醫學的發展不存在必然聯系。[34]54


      (3)生命的處分權


      安樂死反對說強調生命具有絕對價值,認為包括安樂死在內的任何否定生命的行為都是不正當的。傳統倫理觀點認為,“身體發膚,受之父母,不敢毀損”,隨便處分乃是不孝。人的生命具有絕對價值,不僅屬于自己,也屬于社會和國家,即使生命享有者本人也不能隨意處置。因此為了保護國家和社會的利益不可以提倡安樂死(1)。對此,實質性合法說作如下質疑,如果生命具有絕對價值,那么為何還存在死刑和戰爭?既然賽車選手、拳擊運動員等可以拿出自己的生命和健康來進行比賽,那么為什么處于臨死狀態的患者就不能處理自己的生命呢?實質性合法說并不承認生命具有絕對價值,主張在特殊情況下,人有處分自己生命的權利。[36]119


      (4)社會利益


      實質性合法說堅持的最大理由就是,限定了嚴格要件的安樂死,不僅不會危害社會,還會創造社會利益,即安樂死有利于減輕患者的家庭負擔和社會的負擔。其意義表現在:第一,能夠讓醫療工作者把有限的精力用在其他更有希望的患者身上,提高工作效率;第二,能夠使患者的家屬和朋友從看護和悲痛中解脫出來,盡快恢復正常的生活;第三,可以避免不必要的醫藥資源浪費,使社會有限的醫藥資源得到更合理的配置。[37]117針對該觀點,反對說認為單純經濟學原理論證安樂死問題本身就是一個悲劇。有很大一部分人會要求放棄生命,不是因為痛苦,而是因為貧窮。安樂死恰好就是貧窮病人對家庭的愧疚感和對社會的恥辱感得以解脫的最佳選擇。[38]41


      (5)同情論


      “同情”是實質性合法說的一個主要依據。該說認為,一個真正仁慈而富有愛心的人,在面對他人被疼痛折磨得死去活來時,不應無動于衷。如果只能在患者的死亡與極端痛苦之間做出選擇,那么同情心將傾向于幫助患者盡快擺脫苦難,這是一種善舉,最符合患者的利益,不應定罪處罰。反對說則認為,借同情之名,有的人可能只要是為了擺脫負擔,有的人可能是為了攫取或爭奪財產等等,在這類事件中,自私可以得到容忍,貪婪可以得到回報,殘酷可以得到偽裝,這是對倫理的最大褻瀆。[39]117


      (6)濫用的危險


      經常被安樂死反對者所列舉的理由是“濫用的危險”。具體而言就是“滑坡理論”和“診斷失誤論”。根據生活常識,一旦某類行為開創了先例,此類行為中較為極端的事情就會比較容易發生。以此類推,安樂死反對論者認為,一旦安樂死得以合法化,其就會被逐漸適用至具有生理缺陷的新生兒,老年人、嚴重殘疾人,以及所有成為家庭和社會負擔的人。而且,晚期患者的病情復雜,難免不會發生誤診。對此,實質性合法說則主張,這種防微杜漸的理論其實是因噎廢食,當今社會不能因為汽車和飛機發生事故造成人員傷亡而停止使用。[39]121此外,關于醫學診斷失誤,這并不是法律問題,僅僅是醫學技術的問題。只要法律制定出含有嚴格要件以及合理程序的安樂死制度,不僅可以盡可能地限制診斷失誤,同時也可以避免出現濫用現象。[40]90


      (三)小結


      從以上可以看出,我國的司法實務部門并沒有從正面承認安樂死,但是,有的判無罪,有的判輕罪,在一定范圍之內有從輕從寬處理的傾向。在學說上,反對說與實質性合法說之間存在激烈爭議,爭點主要集中在安樂死是否應該合法化之處,實質性合法說略占上風(1)。遺憾的是雙方都是在列舉安樂死的合法化的種種弊端或好處,只有論點的羅列而沒有理論的創新。[41]27上海曾以問卷的形式對200位老年人進行了安樂死意愿調查,贊成者占72.56%;在北京的一次同樣調查中,支持率則高達79.8%。[39]113另對浙江地區730名危重患者的家屬進行安樂死意向問卷調查顯示,共有83%的人認為我國應該在10年以內實施安樂死。[42]228可以看出,在我國民間,大多數人對安樂死持贊成態度。從1994年起,譚盈科、胡亞美、田世誼、王忠誠等全國人大或政協代表曾多次向“兩會”提交有關安樂死立法的議案,但最終都沒有被采納(2)。可見,我國立法機關對安樂死合法化表現出較為消極或謹慎的態度。整體而言,我國對積極安樂死的態度可歸納為“官冷民熱”。


      為何我國大多數民眾會對積極安樂死持支持或容忍態度,可能與兩個社會背景有關。第一,與社會原因有關。我國仍然屬于發展中國家,社會福利制度和醫療保險制度還不夠完善。特別是在我國的廣大農村,老年人仍然主要依靠子女來贍養。而且,由于受“計劃生育政策”的影響,我國正迅速步入“人口高齡化”社會,年輕人占總人口的比例正逐年減少,一對年輕夫婦需要照顧四位老年人(有時甚至是八位)的情況正逐漸增加,年輕人承擔著過度的經濟、精神負擔。在這種情況之下,老年人就會產生不愿意給子女添麻煩的奉獻心和自尊心,而且,也確實希望在人生的最后階段能夠逃脫因疾病而帶來的痛苦。這些因素都會導致普通民眾愿意支持安樂死合法化。第二,受傳統文化的影響。儒家文化是我國傳統文化的根基。依據儒家的思想,人們在面對生死選擇之時,一般而言,“生”具有較高價值,應該選擇“生”,但是,當“生”和“義”發生沖突時,就應該“舍生取義”。因為,“義”的價值要遠遠高于“生”。換言之,在儒家文化里,與基督教不同,“生命”并不具有絕對的最高價值,有時是應該放棄之物。除此之外,我國自古以來就強調“個人服從集體”,而且將“為了集體而犧牲個人”定為美德標準,這些因素在某種程度上也可以解釋上述安樂死問卷調查的結果。


      現在,世界上已經以某種形式允許安樂死的,一般都是經濟文化比較發達,法律制度比較健全,國民的自由、權利意識比較強,醫療水平比較高的國家。相對而言,雖然我國的GDP已經是全球第二,但是不可否認,我國仍然屬于發展中國家,法治的完善程度、醫療的保障水平,以及國民的權利意識還都有待進一步提高。而支持安樂死合法化的見解也是主要以“減輕患者家庭的經濟、精神負擔”、“合理分配社會醫療資源”等為理由。在這樣的背景之下,短時期內直接通過立法來實現安樂死合法化比較危險,并不合適。


      此外,在我國,針對“同情”、“社會利益”持肯定態度的學者還比較多。這可能是與受上述傳統文化的影響有關。但是,正如日本學者所指出的那樣,“同情”、“社會利益”會成為“殺人者的理論”,[17]27有可能使并不希望安樂死的患者被動地成為受害者。因此,不管是承認還是否定安樂死,都應該將“自我決定權”作為首要因素來考慮。今后,在我國討論安樂死問題時,有必要對“自我決定權”作深入研究。


      五、安樂死問題的新展開


      目前,世界上已有三個國家通過立法對積極安樂死予以合法化。荷蘭從1984年開始,經過長達20年的討論與醞釀,終于在2001年4月成立了《關于終結生命與自殺幫助的法律》。依據該法律,只要醫生滿足六個關于注意的要件,其所實行的積極安樂死行為就不再是被刑法所處罰的行為,成為世界上最先承認安樂死的國家。緊接著,比利時以荷蘭的安樂死法為藍本于2002年5月成立《關于安樂死的法律》,成為繼荷蘭之后的世界上第二個實現積極安樂死合法化的國家。隨后,盧森堡于2009年也通過立法成為世界上第三個允許積極安樂死的國家。[36]137-148


      在德國,由于歷史上德國納粹曾經利用安樂死之名大量屠殺精神病患者以及猶太民族,為了避嫌,學者們用“臨死介助”這一概念來探討安樂死問題。大多數學者贊成消極安樂死反對積極安樂死。英國雖然是世界上最早(1936年)實現向議會提出安樂死法案的國家(但是令人意外的是至今仍然未能通過)。之后,于1961年制定并通過《自殺法》,雖然實現了自殺本身的非犯罪化,但是,教唆自殺、幫助自殺等行為仍然被規定為犯罪。經過多年的發展,判例也仍然沒有承認積極安樂死為合法行為。在美國,俄勒岡州和華盛頓州分別于1994年和2008年通過了《尊嚴死法》,雖然法律的名稱為“尊嚴死法”,但是,其內容卻是對醫生所實施的滿足了一定條件下的自殺幫助行為予以合法化。而美國其他的州則反對包括醫生的自殺幫助在內的積極安樂死行為。[36]149-170


      可以看出,在世界范圍內,通過立法實現安樂死合法化的國家,雖然仍然屬于少數,但是有逐步增加的趨勢。


      (一)積極安樂死合法化的意義


      當下,隨著看護醫療的發展,患者的肉體疼痛已經在相當大的程度上可以得到良好控制。因此,有人認為現在已經沒有必要繼續探討積極安樂死的合法性問題。此觀點是不正確的。首先,現代醫學還未能進步到100%能夠抑制患者疼痛的境界。其次,還并不能保障所有的患者都能充分享受到除去疼痛的醫療服務。再次,并不能除去癌癥晚期患者要反復接受麻醉的“整體之痛”。最后,如果無論在什么情況之下,患者都絕對不擁有處分自己生命的權利,就會產生新的問題。即對于晚期患者而言,此時“生”已不再是個人的幸福,僅僅意味著遭受劇痛煎熬,那么,在這種情況之下,法律就是在強制要求個人履行忍受劇痛地“生”的義務。這就會導致人成為法律的工具。“法是為了人而存在,而人不是為了法而存在。”[43]333所以,在當下繼續探討積極安樂死合法化問題仍然具有時代意義。


      (二)積極安樂死合法化新理論


      通過以上考察,在中日積極安樂死合法說中以“自我決定權說”最有說服力。依據該說,積極安樂死能夠進行合法化的本質根據在于,在患者短時間之內即將失去“自律生存”的確定性和其選擇死亡的意思的真實性都能夠得到保障的前提下,患者本人通過比較“伴隨劇痛的短暫生命”和“從難以忍受的劇痛中獲得解脫”這兩種利益,當其通過行使“自我決定權”選擇了后者時,就應該排除作為“國家親權”的“干涉”從而尊重該“終極選擇”。[18]376針對該說,甲斐教授指出,雖然生命屬于個人法益,即使患者的死亡意思是真實的,囑托殺人罪,不僅僅是出于“國家親權”的考慮,而是體現人既是個體的存在也是社會的存在,人的生命具有不可處分性,人的生命確實是屬于其個人,但是關于其處分權,既有個人能夠處分的部分,也有個人處分不了的部分。[1]41出于保護人類社會的生存與發展等全體利益,僅僅以自我決定權為依據來實現安樂死合法化確實存在困難。


      立足于個人主義的自我決定權論的立場,在日本社會不僅作為其憲法秩序的基本原理得到廣泛認可,作為構成其社會根基的社會構成原理也是較為妥當的。與此相對,在我國這樣的社會主義國家,“個人主義”并不占優勢,為了維持國家的穩定與繁榮,以“國家主義”為基礎的“社會決定權”被積極主張,仍然占據主導地位。“社會決定權”是指由無數“個人”所構成的“社會”來行使的“決定權”,比較重視國家和社會的整體利益。不能說“自我決定”和“社會決定”哪一方絕對的好,這兩者是一種辯證統一的關系,既有相互對立,也有相互統一的時候,具有相互支持、相互制約的機能。


      一般而言,在不會嚴重影響社會“共同生活”時,“社會決定權”都應該尊重“自我決定權”,但是,當本人的“自我決定”明顯不合理時(比如將自己賣為奴隸),不管此時的當事人的自我決定是多么的真實與明白,也應該允許“社會決定權”對其進行限制。針對“積極安樂死”,僅僅以“個人主義”的“自我決定”為理由顯然不夠充分,但是,如果此時作為社會共同體共識的“社會決定”也承認患者的“自我決定”時,那么作為終極手段,應該允許該患者的“積極安樂死”(1)。用二選一的方法,舍棄代表個體的“自我決定”和代表社會全體的“社會決定”這兩個原理的其中之一,僅僅用其中的一個原理來建構安樂死合法論是行不通的。將這兩個原理進行并列考慮,將它們作為相互補充的統合原理,就能夠用來解決積極安樂死的問題。


      盡量尊重個體的主觀價值判斷是自我決定權的重要思想。即使患者本人沒有肉體上的疼痛,出于“解脫精神上的痛苦”,“不愿意被插著多根管子活下去”,“不愿意給家人添麻煩”等原因,真情實意地要求積極安樂死的情況也是確實存在的。一般而言,個人法益都可以放棄,得到本人同意的“法益侵害”一般都是合法的。但是,關于囑托殺人,依據我國刑法理論的通說以及日本《刑法》第202條的規定,即使被害人愿意放棄生命,殺害行為依然是違法的。由此可以看出,在我國和日本的刑法中,本人一般是不能自由處分自己的生命的。要想阻卻囑托殺人的違法性,僅僅依靠“患者的自我決定”即“被害人同意”是不夠的,必須還要增加一些“其他要件”。能夠充當該“其他要件”的就是“社會決定”。作為“社會決定”的判斷要素,主要由患者的余命(死亡究竟臨近到什么程度)、疼痛的程度(包括肉體痛苦和精神痛苦)、家庭構成以及其他社會關系、社會整體的醫療資源等社會客觀情況構成。


      任何權利都是以一定的義務為界限。在現代社會中,生命屬于自己,也包含著他人的利益和社會責任,比如,對子女的撫育,對老人的贍養,對愛人的呵護等。任意處分生命還會導致人們輕視生命,甚至將其作為逃避責任的一種手段。對此“社會決定”當然不能認可。但是,對于已經病入膏肓、痛不欲生的晚期患者而言,已根本無力承擔原有的社會責任,甚至會給他人帶來更多不幸。此時,他選擇安樂死就談不上對他人利益的損害,更不是對社會責任的逃避,有時甚至是增加國家和社會的利益。從法律層面而言,他們對他人的義務、對社會的義務,要么已經履行完畢,要么在客觀上已經不可能或無力履行這些義務。[37]120此時,當大多數市民也認為可以尊重該患者的“自我決定”時,安樂死作為一種特別的例外情況,不再是囑托殺人罪的處罰對象。當然該“社會決定”的主要判斷基準,并不是一種絕對的標準,而是具有一定的流動性,在不同國家、不同的時代、不同的文化中會有所不同。一般應該由各個社會中最能代表民意的機關或經該機關授權的機構依照嚴格的法定程序來行使。


      “自我決定”與“社會決定”分別是允許積極安樂死的必要條件而不是充分條件。只有當兩者都被符合時,該積極安樂死才是合法的。由于過分強調“社會決定”,會容易成為“殺人者的理論”,“社會弱者”就可能成為社會利益的犧牲品。因此,為了充分保護個人的生命權,應該限定“社會決定”只能是將“自我決定”朝保護生命方向進行修正,即“社會決定”只能限定為發揮“消極機能”。換言之,患者的“自我決定”是前提,當不存在“自我決定”,即患者本人明確反對安樂死,或者是其對于安樂死的態度并不明確之時,(表一中的設例1到設例4)“社會決定”根本不會登場,此時絕對不允許實行安樂死。只有當患者本人有明確的要求時(表一中的設例5和設例6),“社會決定”才會登場。在考慮過各種因素之后,“社會決定”認為該患者并不適合實行安樂死時,“社會決定”就會朝保護生命方向修正該患者的“自我決定”,不允許實行安樂死(表一中的設例5)。只有在不僅存在“自我決定”,而且也獲得了“社會決定”承認的情況下,才能允許積極安樂死,只有此時的積極安樂死行為才能阻卻違法性。


      綜上而言,只有在患者無論如何也無法解脫痛苦的極限情況之下,既有患者本人選擇死亡來解脫痛苦的“自我決定”,而且經過審查,“社會決定”也對其表示同意和尊重之后,第三者對于該“自我決定”的幫助,只要是以幫助患者實現作為自律人格上的個人尊嚴為目標,至少在理論上,應該承認該實行安樂死的行為能夠阻卻囑托殺人罪的違法性。即,從自然法角度,符合一定要件的積極安樂死具有合理性與正當性,能夠進行合法化。但如上所述,目前我國的整體社會狀況還不適合立即通過立法來實現安樂死合法化。在現行刑法框架下,在具體個案判斷中,運用本文上述理論,通過慎重適用《刑法》第13條就能夠避免幾乎對所有安樂死事件都一律定罪處罰的現象,從而讓一部分符合要件的安樂死能夠獲得出罪。從而調和刑法一般規定的普遍公正性與個案處理時的具體合理性之間的矛盾,到將來物質文明和精神文明高度發達,病人的自由意志確實得到強力保障之時,再考慮用立法來實現安樂死合法化。


      六、結語


      安樂死問題不僅僅是個單純的法律問題,其實也是一個社會問題。社會應該承擔更多的義務,通過采取進一步健全社會保障體系和醫療保險制度、進一步完善醫療界的醫療倫理水準等措施,發展“臨終關懷”,盡一切可能去支持和幫助這些陷入不幸的患者及其家庭。不僅要讓晚期患者可在實在不行的極限狀態下能夠“安樂死”,更要創造條件,讓更多的患者在人生的最后階段無后顧之憂地“安樂生”。


    网赌一天赢一点现实吗
    <menuitem id="8zeqy"><object id="8zeqy"><wbr id="8zeqy"></wbr></object></menuitem>
    <li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
    <li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
    <li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li>
    <li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li><sup id="8zeqy"><menu id="8zeqy"><small id="8zeqy"></small></menu></sup>
  • <menuitem id="8zeqy"><object id="8zeqy"><wbr id="8zeqy"></wbr></object></menuitem>
    <li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
    <li id="8zeqy"><ins id="8zeqy"></ins></li>
    <li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li>
    <li id="8zeqy"><s id="8zeqy"></s></li><sup id="8zeqy"><menu id="8zeqy"><small id="8zeqy"></small></menu></sup>